Теория критики насилия отличается от теории насилия прежде всего тем, что она не "мирится" с насилием, не пытается его объяснить с точки зрения какой-либо частной, специальной науки, например, психологии или юриспруденции, как-то оправдать в рамках избранных этических или моральных систем, а именно критикует его принципиально, концептуально, как некоторое явление, которое не должно никаким образом быть сочетаемо с разумом, позволяя входить с ним в какие-то комбинации, которые позволили бы этому насилию выживать в человеческом обществе, в его истории.
1
К традиции критики насилия принадлежат несколько замечательных мыслителей ХХ века, хотя, конечно, в гуманитарной культуре критика отдельных видов и сторон насилия возникала время от времени и раньше, особенно у писателей, литераторов, гуманистов, религиозных деятелей и т.д. Но интересно то, что так принципиально, так конкретно, как в ХХ веке, проблематика критики насилия раньше не обсуждалась; по крайней мере, не была введена в качестве основного, имманентного смыслу самой философии вопроса, а не только в контексте ее отдельных дисциплин или институциональных проектов.
| Вальтер Беньямин |
Из философов XX века — это, прежде всего, Вальтер Беньямин, написавший о критике насилия специальный текст "К критике насилия" в 20-е годы прошлого века. Остается важной в контексте проблемы насилия изданная недавно по-русски книга "Размышление о насилии" Жоржа Сореля. К этой теме в разное время обращались Георг Лукач, Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер, Эммануэль Левинас, и, наконец, Жак Деррида, который попытался в ряде своих текстов деконструировать сразу и Левинаса, и Беньямина. Существует интересная книга о насилии Ханны Аренд. Наконец, можно вспомнить книги французского культуролога Рене Жирара и современного итальянского философа Джорджо Агамбена. Можно назвать еще массу специалистов по насилию в Германии, Франции и США. Но надо сказать, что эта тема ввиду ее проблемности, сложности для философского анализа не находит единства даже среди перечисленных мыслителей, поэтому нельзя говорить о сколько-нибудь широком консенсусе вокруг темы критики насилия. До сих пор продолжаются дискуссии, идут настоящие баталии с взаимоисключающими подходами и позициями, в том числе в левой среде. Достаточно упомянуть в этой связи апологетические в отношении проблемы насилия тексты Славоя Жижека или Алена Бадью.
2
Все авторы соглашаются с тезисом о существовании связи насилия с разумом. Но это не значит, что философия обречена принимать насилие в той или иной форме в качестве горизонта для осуществления своих потребностей — в познании, истине, смысле и т.д., даже если речь идет о познании человеческой, социальной и одновременно природной жизни, где насилие выполняет, безусловно, важную, медиальную роль. С насилием по-своему борются, с ним вступают в какие-то амбивалентные отношения право, мораль, религия и большинство людей в своей повседневной практике. Но философия в том режиме и в том ее понимании, к которой принадлежат перечисленные выше критики насилия (и в котором пытаемся работать мы сами), не принимает насилие в качестве предмета, который остается только каким-то образом объяснить и оправдать, но пытается выйти из него, предлагая полный отказ от него, обоснование возможности его несуществования в социальной реальности и поиск трансцендентальных условий его "невозможности" в теории.
Критика насилия предполагает обнаружение в насилии моментов, которые делают невозможным признание ее рациональной, объяснимой и допустимой для человека практикой, дискурсивной процедурой, чувственной способностью и антропологическим свойством. Но на пути такого рода критики мы встречаем массу сложностей и противоречий, потому что насилие действительно проникает и даже запускает ряд антропологических и социальных "программ", в том числе сам человеческий язык, если не говорить пока о мышлении.
3
Вальтер Беньямин в своем тексте писал о таком проблемном различии, как правоподдерживающее и правоустанавливающее насилие. Правоустанавливающее насилие – это насилие, которое устанавливается в результате войн, революций, каких-то массовых насильственных действий, которые учреждают новое государство, новую народность, новое право, закон и мораль. В результате этих действий появляется то, что мы называем цивилизацией, культурой, стабильной повседневной жизнью, с его устойчивыми формами отношений между людьми, когда они могут сосуществовать, не уничтожая друг друга, или уничтожать друг друга каким-то распределенным во времени, ритуальным способом, опираясь на культ и миф либо на пришедшие ему на смену право и мораль. Насилие становится правоподдерживающим, осуществляясь с помощью соответствующих властных институтов, прежде всего полиции. Проблема в том, что, стараясь избегать постоянные посягательства угнетенных и недовольных на учрежденное право, полиция подрывает основы его установления, размывая его положения в собственных ad hoc постановлениях. В результате невольно само провоцирует взрывы массового недовольства, те же революции.
4
Критическая постановка вопроса, которая позволяет или даже заставляет нас мыслить и, в перспективе, существовать без насилия, требует его полного низвержения через разрушение этого ненадежного и порочного механизма правоустановления-правоподдержания, в котором так заинтересованы власть, полиция, право и мораль. Как это возможно? Для этого нужно для начала увидеть в сердцевине самого насилия нечто, что его саморазрушает как некое регулярное человеческое свойство, качество или способность. Это так называемая добавочная функция, или прибавочная стоимость насилия, которая доставляет человеку, группе людей или институту, легитимно его практикующих, некое добавочное удовольствие, помимо якобы достигаемых здесь чисто юридических целей. Часто считается, что насилие оправданно применяется в государстве для достижения очевидных правовых целей.
Беньямин указывает на то, что это только жалкое оправдание, которое позволяет на самом деле легитимировать банальное неформализованное насилие, которое, в конце концов, подрывает общественный порядок, выводя общество на порог нового испытания — таких форм коллективной смерти, как война, революция и т.д. Таким образом Беньямин обнаруживает нечто подозрительное, подгнившее в праве, то, что связывает его с не-правом — произволом и насилием, и что неизбежно его разрушает, обеспечивая круговорот насилия в природе и истории. Противопоставляет он ему крайне эзотерическое понятие чистого, "божественного" насилия и аналитику чистых ненасильственных средств разрешения конфликтов, прежде всего в контексте понятия беседы и… пролетарской забастовки. В поздний период творчества он искал возможность опоры на дорациональные слои миметического опыта и соответствующего ему поэтического и диалектического выражения в языке.
5
У философии есть нерешенные или даже нерешаемые задачи. Одной из них – и, на мой взгляд, центральной – является как раз проблема насилия. Я имею в виду философскую проблему насилия, а не то бытовое насилие в повседневной жизни, с которым мы постоянно сталкиваемся и практикуем ежедневно сами, то есть концептуальный уровень проблемы, состоящей в том, что насилие задает чуть ли не сами правила нашего мышления.
Получается, – с чем, на мой взгляд, столкнулась намеченная нами философская традиция критиков насилия, – что сама мысль, сам разум носит насильственный характер, и тогда у нас нет средств выйти из наметившегося здесь круга. Противоречие состоит в том, что ученые, философы, вообще люди науки, с одной стороны, хотят расчитывать на трансцендентальный, универсальный или объективный характер своих положений, а с другой — сплошь и рядом вынуждены признавать определяющие саму научную истину порядок насильственного бытия, по отношению к которому мышление предстает оправдывающей и усиливающей его функцией.
Чтобы выйти из образовавшейся таким образом дискурсивной ловушки, ранний Беньямин обращается к понятию лжи. В частности, он указывает на то, что, например, в римском и древнегерманском праве не было преследований за лжесвидетельство, за ложь, — это было для соответствующей системы власти просто ненужно. А когда возникла потребность в преследовании лжи, то государство со всеми своими насильственными аппаратами стало просто принуждать людей к истине, опираясь на ряд теорий насилия, в том числе теорию права. Так возникла некая квазимыслительная, квазифилософская процедура – выяснение, выбивание и принуждение к истинности. Но положить в основание права истину – это крайне опасная вещь, потому что установка на предвзятую истину никогда не приводит к избавлению от страдания живого, в чем, на мой взгляд, состоит цель любой философии.
Речь идет об избавлении от неразрешимых проблем живого, а не об утверждении и поддержании каких-то абстрактных понятий вроде "бытия" или "жизни". Несуществование человека в качестве справедливого существа, как говорил Беньямин, – это более страшная и фундаментальная проблема, чем любые теории бытия и жизни. Именно на эту проблему ориентирована критика насилия, которая поэтому интересует меня именно как философа.
Дело в том, что философская истина, которая имеет дело с основаниями человеческой жизни, человеческого бытия, ориентированная, как правило, на выяснение смысла этой жизни и существования, на самом деле не должна находиться в услужении каких-то властных целей и социальных обстоятельств. Философская истина может быть жестокой и даже нестерпимой. Но одновременно с этим она не должна упираться в ничто, небытие, пустоту, что она часто любит делать, переходя уже на личном уровне к каким-то квазибуддистским практикам.
6
В ситуации, когда мы сталкиваемся с несправедливостью на общественном уровне и вынуждены прибегать к каким-то насильственным действиям, чтобы защитить себя, своих близких, что угодно, насилие вроде бы можно оправдать. В принципе, это не философский путь, и оправдывать насилие нельзя. Но у Беньямина есть разъясняющая эту трудность формула, которую любил цитировать Адорно, что "насилие может быть в определенных случаях оправданным и моральным, но не его легитимация". Здесь имеется в виду, что как только в той или иной теории (психологической, философской, этической) насилие допускается, даже в виде "наименьшего зл" – все летит к черту, истина превращается в какую-то служанку, в персонал по обслуживанию каких-то более важных жизненных обстоятельств. Обычно говорят, что сама жизнь является таким обстоятельством, но жизнь – это всего лишь понятие, зараженное мифическим чувством вины и искупления. Поэтому Беньямин предлагал различать жизнь и живое. Живое страдает, жизнь – нет, она только выживает в общественных институтах, не имея к живому никакого отношения. А исключенным – частным мыслителям, которые ставят такого рода вопросы, опасность угрожает всегда. Беньямин сам попал в ситуацию исключения в 1940-м году и, в принципе, прошел этим путем до конца.
Всей своей жизнью, всей своей биографией Беньямин пытался справиться с проблемой насилия, но в результате покончил с собой, возможно, именно вследствие того, что понял, что дискурсивно эта проблема нерешаема. На границе Испании и Франции – а ему наши культурные европейцы не дали возможности ее перейти, – спасаясь от концентрационного лагеря, он принял повышенную дозу наркотика. Это был такой недраматический уход из жизни через усыпление. Но я считаю, что это трагический образ сложности проблемы насилия. И разрешиться она может только диалектическим способом, то есть способом, который позволяет выразить ее в некотором поэтическом, диалектическом образе.
Игорь Чубаров, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН, член редакционной коллегии журнала "Логос".
Комментариев нет:
Отправить комментарий
Примечание. Отправлять комментарии могут только участники этого блога.